上帝、灾难、生活：邓译《荣耀之重》读后

一

据说，有三个C.S.路易斯。一是杰出的牛津剑桥大学文学史家和批评家，二是深受欢迎的科学幻想作家和儿童文学作家。三是通俗的基督教神学家和演说家。

二战期间，三位路易斯都很勤奋。1939年到1945年，作为学者的路易斯，出版了

《失乐园序》（A Preface to Paradise Lost，1942）。作为幻想作家的路易斯，出版了“空间三部曲”的后两部（Perelandra，1943；That Hideous Strength，1945）、《梦幻巴士》（The Great Divorce）。

1940年，《痛苦的奥秘》（The Problem of Pain）出版。

1942年，《魔鬼家书》（The Screwtape Letters）出版。

著述之外，路易斯发表了大量关于基督信仰的演讲。最著名的，当属1942至1944年应英国广播公司（BBC）之邀而作的系列广播讲话。这些讲话，分别在1942年、1943年结集出版（Broadcast Talks，1942；Christian Behavior，1943），它们就是《返璞归真》（Mere Christianity）的前身。

1943年2月，路易斯在杜伦大学（Durham University）国王学院作的三次将作，后来结集成著名的《人之废》（The Abolition of Man，1944）。

从1939年到1945年，路易斯还在各种场合，面对各种听众发表布道或宣读论文，主题都与基督信仰有关。比如：

1939年秋，在剑桥圣玛丽教堂布道，题为《战时求学》（Learning in War-Time）。

1940年，在牛津的一家和平组织宣读论文，题为《我为何不是和平主义者》（Why I am not a Pacifist）。

1941年6月，牛津大学圣玛利亚教堂布道，题为《荣耀之重 》（ Weight of Glory）。

1944年5月8日，在牛津大学曼斯菲尔德学院（Mansfield College）小教堂布道，题为《高下转换》（Trasposition）。

1944年11月6日，在牛津大学苏格拉底学会（Socratic Club）宣读论文，题为《神学是诗？》（Is Theology Poetry）。

1944年12月14日，在伦敦大学国王学院（King's College）演讲，题为《话圈内》（The Inner Ring）。

1945年2月，向一群有志于在基督教的东方（东正教）和西方分支之间架设桥梁的基督教徒发表讲演，题为《和而不同》（Membership）。

……

这些战时演说，构成了读者面前这本小册子的主体[1]。

本文，是一篇读书笔记，试着介绍这本小册子，也试着谈谈身为战时卫道士的路易斯。

二

如果有人能把二战期间各种语言的布道文搜集起来，那肯定是一部惊心动魄的书。大概没人能说清战时的布道该是什么样子。可以断言的是，必然有很多布道者主动承担起战争动员的使命。

1944年12月中旬，菲律宾莱特岛（Leyte）的美国兵营，一位路德教牧师做了一次颇具煽动性的布道。他告诉美军战士：“上帝把我们的子弹瞄准日本人而保护我们免受他们的子弹。”这句话起到了何种激励效果，不得而知。至少，一位23岁的士兵被激怒了。他觉得，基督教义不能被如此滥用，却竟然如此被滥用。由此，他开始反省自己一直做为习惯而尊奉的上帝信仰。不久之后，他又听说远在欧洲的那些集中营和大屠杀。这些灾难，让他彻底拒绝上帝的信念——如果上帝不能从希特勒那里救出数百万的犹太人，那么面向上帝祈祷就是丑陋而邪恶的。多年以后，这位退伍士兵试着绕开“上帝”重建正义观念的根基。他坚信，重要的是让上帝的意志符合人类的正义观念，而非相反。他就是《正义论》的作者，约翰·罗尔斯（John Bordley Rawls）[2]。

战争，以及由此而来的灾难，像一个巨大漩涡，同时代的一切都被席卷进去。信仰，似乎也只是漩涡里的一块砂石，绕着唯一的中心颠簸旋转。战场上的牧师，把上帝当成为士兵壮胆的工具。罗尔斯反感此类布道。正是这反感，刺激他建构一个卓越的体系，从而把上帝从人类事务中驱逐出去。罗尔斯和他的牧师，无论如何算不上同道。不过，他们却有一个隐秘的共同点：谈论信仰的时候，都是以战争为出发点和参照物。以战争之名，上帝可以被利用，也可以被审判。利用、审判，貌离神合。

这是一个看似跑题的故事。以它为参照，路易斯的工作就显得与众不同。

大战期间，路易斯的主要工作，是思考和讲述上帝与人的关系。即便《空间三部曲》这类幻想小说，也没脱离这个主题。不过，布道者路易斯只是在战争之中布道，而非为了战争而布道。

在战争之中布道，无非是说，当其布道之时，某地正在发生战争，某位听众曾经、正在或即将投入战争。对于路易斯这位布道者而言，战争，只是一个无须刻意回避的背景。他的布道，并非服务于战争。他更不认为，人与上帝的关系会因战争而变得不同。

战时的路易斯，不断提醒人们，战争不是这个时代的唯一主题，连最重要的主题都不是。因为，无论出现多少新型武器，战争都算不上人类的新困境。从古至今，生活从未平静，困境从未解除。从来没有哪一个困境大到可以重新定义时代，重新定义人。永远有比困境更重要的事。不然的话，人们根本无从定义何为困境。

读路易斯的战时文字，读者或许会惊讶于他对战争刻意地轻描淡写。比如《魔鬼家书》的序言：

最后，我要多说一句，这些信件所写年代并未经过整理。第17封信似乎写于口粮配给制严格实行之前；但一般说来，魔鬼的计时方法似乎并不能与人间时间对号入座，因此，我从未想过要把日期补上。显然，欧洲战争若不是碰巧时不时地对一个人的属灵状况有所冲击的话，私酷鬼是不会对其历史有丝毫兴趣的。[3]

战争之所以值得谈谈，是因为它会影响一个人的属灵生活，就像阅读、交友、恋爱也会影响人的属灵生活。正是在这个意义上，战争才成为人的困境。正如阅读、交友、恋爱也可能成为人的困境。换言之，因为有属灵生活这件大事，战争才有被谈论被思考的价值。路易斯并非轻描淡写地谈战争，只是希望人们以得宜的方式谈论战争。

什么是得宜的方式？简言之，就是首先意识到战争只是有限之物。《战时求学》：

战争不会吸引我们的全部注意，是因为它乃有限事物（a finite object），因而，内在地不适合承受人类灵魂之全神贯注。为避免误解，我这里必须做一些澄清。我相信，我们的事业就像人类的其它事业一样，很是正义，因而我相信参战乃一义务。每一义务都是神圣义务（a religious duty），践行每一义务之强制力因而就是绝对的。于是，我们可能就有义务拯救落水之人。假如生活于险滩，我们就有义务学习救生，以便每当有人落水，我们已经做好准备。舍身救人，或许就是我们的义务。然而，假如有人献身于救生，心无旁骛——在人人都学会游泳之前，他既不想也不说其它任何事情，要终止其它一切属人活动——他就会成为一个偏执狂。救落水之人，是我们值得为之而死的义务（a duty worth dying for），而不是我们值得为之而生（worth living for）的义务。在我看来，所有政治义务（其中包括参军义务）都是这类。一个人可能不得不为我们祖国而死，但是，没有人在心无旁骛的意义上为其祖国而生。谁人毫无保留地响应某国族、某政党或某阶级之召唤，谁就是把最明显不过属于上帝的东西，即他自己，贡献给凯撒。

战争之所以可怕，不是因为会死人。人谁无死。战争可怕，也不仅因为使人痛苦地死去。没有战争，人也会死于各种各样的痛苦。战争的可怕在于，它可能封堵人们寻思“无限”和“永恒”之路。当人们看不到或者拒绝看到“无限”和“永恒”，就会把生命献祭于有限事物：国族、政党、阶级、部队。当有限事物接管了人的生活和生命，人就陷入比战争更可怕的败坏之中。当败坏了的人试图把上帝的权柄交到凯撒手里，他就和上帝一起，随时被利用，随时被审判。

路易斯的战时布道，常常只字不提战争。因为在他看来，封堵人们寻思“无限”、“永恒”的东西太多，远比战争更危险。战争，与其说是这个时代的病因，不如说只是时代的病灶。病源，还在更深的地方。它们才是真正的大敌。

路易斯眼中的大敌，是这个时时刻刻自以为义的“现代”。《痛苦的奥秘》、《魔鬼家书》、《返璞归真》、《人之废》、《荣耀之重》，路易斯一边讲述信仰，一边清除路障：反驳那些自我加冕的现代凯撒。

三

如果“现代”只是一个时间概念，那它无须反驳。所有人，不多不少，只能活在他自己的“现代”。如果“现代”是指某个时间段落里发生过的一切，那它无须反驳。没人能思考或谈论“一切”。准确地说，路易斯关注的“现代”，首先是在某个时间段落里涌现出来的“坏哲学”，尽管有时它们不以哲学的形式显现；其次是这些坏哲学正在引发、可能引发的灾难。

没人能回到过去，没人能预见未来，正因如此，必须有人抵御那些发生在现在的胡言乱语。这些胡言乱语，可能把过去涂抹得面目全非，也可能把未来建成通往地狱之路。《战时求学》：

好的哲学必须存在，是因为需要对坏哲学予以回应，即便再无别的理由。清醒理智必须工作，不只是为了对抗敌对那方的清醒理智，而且是为了对抗一塌糊涂的异教神秘主义，它全面否弃理智。或许最重要的是，我们需要让过去历历在目。不是因为过去具有某种魔力，而是因为我们无法研究未来，却又需要有某种东西来对抗现在，需要某种东西提醒我们：不同时代的基本预设相当不同，未受教育者以为板上钉钉的事，只是一时风尚。一个在多处生活过的人，不大可能上本村落地方性错误的当；同理，一个在多个时代生活过的学者，在某种程度上，会对本时代的书报与广播中喷涌而出的胡言乱语保持免疫。

路易斯就像一个在多处生活过的人，在这个现代村落里，到处发现自以为是的“地方性错误”。所有这些错误，都曾被现代村民当成独一无二的真理。

把诸种现代“真理”说成村落的“地方性错误”，是个绝妙的反讽。唯物论、实证主义、进化论、科学主义、个人主义、集体主义……诸如此类的堂皇字眼，都在路易斯开列的“地方性错误”清单上。它们相互牵扯，结成一张遮天之网，让现代人错把蕞尔错落当成世界的全部。

路易斯认为，有必要严肃地反省这些字眼。原因恰恰在于，它们有可能阻碍严肃的思考。当人从书报读到，从广播听到，从嘴里说出它们的时候，往往不知道它们意味着什么。人相信它们，只是因为它们看起来、听起来、说起来像是那么回事。它们太像回事了，以致可以让人心安理得地停留于不再为“相信”浪费心神的状态。

相信一事，可能意味着此事无须讨论，也可能意味着不知道此事尚有待讨论。路易斯说，未受教育者，常把一时一地的观念当成板上钉钉的事实。现代村落里，未受教育者通常是那些能读书能看报的斯文之徒。他们的心灵乃由书报上的胡言乱语喂养，除了胡言乱语，对其它一切都保有免疫力。对他们而言，胡言乱语，是唯一可信的事实。

路易斯的技艺之一，是让那些“可信的事实”显露其胡言乱语的本来面目。

《神学是诗？》，路易斯的目标，是反驳那种认为神学“仅仅”（或者“只不过”）是诗的看法。这种看法的根据，是某种据说科学的宇宙观。当基于唯物论和实证主义的科学成为裁断一切的标尺时，神学早已成为被告。“神学是诗”，乃科学颁布的判决书。神学是诗，首先意味着神学不真。不真即不可信。人们不断在神学当中发现诗意，其实是在为神学搜罗罪状——根据科学主义的教诲，那些太像诗的东西，不值得认真对待。路易斯说，神学的诗意，来自它对整个世界的讲述。它向人们提供了一个可以乐享的世界图景。任何一种让人乐享其中的世界图景，都会给人以诗意的刺激。就此而言，马克思主义、弗洛伊德主义，也有诗意。更讽刺的是，照理应该与诗无涉的科学图景，可能是有史以来最富诗意的一则神话：

这出戏的序曲，最为紧凑（austere）：无尽的虚空，物质运动不息，产生出它所不知道的东西。接着，由于千万分之一又千万分之一的几率——多好的悲剧反讽啊——在某一时空点上，万事具备，冒出一个小酵母来，这就是生命的开始。凡事仿佛都和我们的戏剧的幼小主角作对——恰如在童话故事开头，凡事仿佛都和小儿子或受虐待的继女作对。然而不知怎的，生命无往而不胜。受尽无数磨难，越过几乎不可逾越的障碍，生命扩张、繁殖、修炼（complicates itself），从变形虫进化出植物，进化出爬行动物，进化出哺乳动物。我们瞥见巨兽时代（the age of monster），恐龙在地面觅食，相互吞噬，最终灭绝。接下来又是小儿子主题及丑小鸭主题。恰如无生之物的巨大敌意中间，闪出生命的星星之火。这一次，又是出于千万分之一又千万分之一的几率，在比他强大许多的野兽中间，又出现了一个小小的赤身裸体、战战兢兢、缩手缩脚的生灵，东躲西藏，还未直立行走，前路茫茫。然而不知怎的，他兴旺发达了。他成了穴居人（Cave Man），群居，取火，围着敌人尸骨喃喃自语狺狺咆哮，揪着尖叫的配偶的头发（我实在不明白为什么）。他因妒火中烧将孩子们撕成碎片，直到有一天，一个孩子长大成人，又转过来把他撕成碎片。他照自己的形象创造了充满敌意的诸神，匍匐在他们面前。但这些都只是成长中的痛苦。耐心点，看下一幕。这幕戏里，他成为真正的人（true Man）。

一段精彩的戏拟，科学显露出它自己最为鄙夷的本来面目：原来，也是诗，而且是所有诗里最戏剧最煽情的。如果“诗”是一桩罪过，那么科学图景的罪过一点也不比神学轻。

人们信以为真的科学图景不仅也是诗，而且还是蹩脚的诗。它的基础，是这样一种信念：一切只是物质，以及物质的运动，所有物质都服从唯一的、可探明的法则。这个法则，正在科学家的书桌和实验室里逐步揭晓。这听起来很像那么回事。路易斯说，其实是矛盾而不自知的胡言乱语。《神学是诗？》：

除非我们能保准，最遥远的星系或最遥远的部分里的实存（reality），也服从此时此地身在实验室的科学家的思维法则（thought laws）——换言之，除非理性（Reason）是一种绝对（an absolute）——否则一切都会一塌糊涂。可是，提请我相信这一宇宙图景的那些人，却又请我相信，理性只不过个副产品，是无心之物（mindless matter）在其无休无止毫无目标的生成过程的某一阶段，无法预见且无意为之的副产品。这是自打嘴巴。他们同时请我，既要接受一个结论，又不要相信这一结论可以站得住脚的唯一证据。这一难题（difficulty），在我看来是致命的。

如果世界只剩物质，就没有理性的容身之所。一个人不能既坚信理性，又持彻底的唯物信念。甚至，唯物、信念本身即是自相矛盾。自相矛盾，科学主义者常用这个词挖苦神话。他们的世界景观，竟然就镶嵌在自相矛盾之中。

路易斯从来不是科学的反对者，他只是反对科学的自以为是。正如怀特海所说，近代以来，科学由于其极大的成就而拒绝批评[4]。面对科学的巨大成就，科学信徒们关注的多半是它的结果，而非原理。这就使“科学”这个概念，成了存储各种实用观念的容器。科学拒绝批评的最大理由，就是它的“管用”。科学的自以为是，体现为它自称在一切领域“管用”，并且以某时某地的“管用”一劳永逸地拒绝所有批评。路易斯认为，严肃的科学，必须首先意识到自身的不管用。自以为是的科学，不只是神学的敌人，也是科学的敌人。

现代人自信拥有科学的世界图景。人们相信这幅图景，非因其真，乃是因其自称科学。比如进化论，尤其是基于进化论建构的历史图景。对20世纪的现代村民而言，进化论不是某种特定的哲学，而是各种时髦哲学赖以塑造自己的基本骨架。无论哪种“主义”，一个安置在遥远未来的尘世天堂，几乎是标配。认定“天堂”，跟定“主义”，是众多现代心灵的基本姿态。没有对“进化”的深信不疑，这个姿态保持不了多久。而人们之所以对“进化”深信不疑，据说基于科学的证词。果真如此吗？1941年，路易斯发表题为《荣耀之重》的布道。他把各种形态的“进化论”称为加在人们身上近百年的“世俗魅惑”（evil enchantment of worldliness）：

几乎所有的现代哲学，都处心积虑地说服我们，人类之美好（good of man）可以在尘世找到。值得一提的是，进步论或创造进化论之类哲学，本身反倒见证了这一真理，即我们的真实目标其实在别处。当他们想要说服你，尘世就是你的家，请注意他们是如何着手的。他们一开始，试图说服你，尘世可以变为天堂，因而诱你在尘世心生放逐之感。接着，他们告诉你，这一幸事（fortunate event）在遥远之未来，因而诱你心生认识，故园（fatherland）不在斯世斯地。最后，为防止你对自有永有者（the transtemporal）心生憧憬，这样就会唤醒你并进而坏了他们的事，他们随手操起修辞，确保你不回过头来想：即便他们所许诺的所有全部幸福都会降临尘世之人，每一代人依然因终有一死而失去它，包括最后一代人，因而全部故事终将归于虚无，甚至连个故事都不是。这一派胡言，体现在萧伯纳先生笔下莉莉丝（Lilith）临终演讲中，亦体现在柏格森的这一观点，即生命冲动（élan vital）能够跨过所有障碍，甚至跨越死亡——仿佛我们能够相信，这一星球上的任何社会进步或生物进化，将延迟太阳之老化或推翻热力学第二定律。

如果“进化论”援科学以为靠山，那么，迄今为止人们从科学那里学到的最确凿不移的知识是：人必死，地球必然毁灭，太阳终将衰老——热力学第二定律一劳永逸地否定了“永动机”。各色“进化论”，把天堂安置在必朽的尘世。不如此，就不能挑动人们的持久亢奋，好像人类社会是一部能够无限膨胀的永动机。可惜，这幅一路亢奋奔向天堂的世界图景，必须把最要紧的科学证词排除在外。因为，一旦考虑到人之必朽，宇宙之必朽，所有的进化故事就显得可笑：驻守在遥远未来的，不是天堂，是毁灭和虚无。

原来，以“科学”自重的“进化论”，必须绕开某些它们不喜欢的科学，才能让自己显得科学。如果它们不像看起来的那样科学，那么它们是什么？路易斯说，最好把它们当成并不高明的修辞。为了防止人们望向苍穹，它们努力把人的视线引向未来。为了防止人们看清未来，它们努力把未来描述成一张与任何个体无关的空头支票。

《魔鬼家书》里，魔鬼特别喜欢“未来”这个词儿，作为引人堕落的老手，他教导新手与那些热烈赞美“未来”的现代哲学合作：

总之，在一切事物中，和永生最不相像的就是未来。它是最捉摸不定的一段时间——因为过去已经冻结，不再流转移动，现在则有永恒之光照亮。这是为什么我们一直以来提倡类似创造进化论、科学人文主义这样的思想体系，因为它们可以把人的感情牢牢固定在未来这一变化莫测之核心当中。这是为什么几乎一切罪恶都扎根于未来。感恩是在过去，爱着眼于现在，恐惧、贪财、色欲和野心则眺望着未来。

魔鬼喜欢的“未来”，不是为明日之事做好准备，不是为了儿孙的成长努力工作，而是种种被人间天堂鼓动的抽象渴望：

我们希望一个人被未来压得喘不过气来，他幻想着天堂或地狱很快就将出现在地上，并饱受这一幻想的折磨；……我们希望他把信心建立在一些计划的成败上面，而这些计划的结局是他有生之年根本无法看到的。我们希望全人类终其一生都去追寻一些海市蜃楼，在当下永远不诚实、永远不善良、永远不快乐，只把现在赋予自己的一切真实恩赐充作燃料，堆积在为未来而设的祭坛上。（《魔鬼家书》第57、58页）

各色“进化论”，把“未来”描绘为流着奶和蜜的应许之地。于是，尘世上某个谁也说不清楚的“未来”，成了义务，也成了权力。多数人有为之献祭的义务，少数人有驱使别人献祭的权力。路易斯反复提醒读者，人们数百年来遭遇的诸多现代灾难，总是打着“未来”的旗帜降临的。

假若战争仅仅是两窝蚂蚁的厮杀，路易斯不会关心它。假若“进化论”仅仅是一种生于书斋死于书斋的理论，路易斯不会关心它。路易斯把它视为危险的“坏哲学”，因为它冲击了人的属灵生活。更重要的是，当它影响人的灵魂时，亮出的身份不是“哲学”，而是“事实”。

几乎所有“坏哲学”都有一个共同胎记：它们从不声称自己是哲学，也努力阻止信徒意识到它们只是哲学。好哲学邀请人们聆听，也接受人们审查，引导人们在各种关于世界的观点之间权衡、考量、怀疑、论辩。坏哲学推销自己的时候，把某种关于世界的观点当成世界本身。好哲学邀请人们提问：世界可能是什么样子，还可能是什么样子？坏哲学让人忘记提问：世界怎么可能是别的样子！

路易斯反感唯物论、进化论、科学主义，因为它们都有这个功效：彻底收缴信徒的判断力和想象力。它们的信徒，通常没有能力首尾贯通地理解某种哲学。武装其头脑的，是各种来路不明的大词和套话。“明天会更好”、“哪里有上帝”、“哪里有真理”、“一切都是心灵的产物”、“解放自我”、“人定胜天”、“必须跟上时代”、“历史规律告诉我们”……人们听到这些词句，慢慢习惯，终于不假思索地脱口而出，他就被“坏哲学”俘获，继而亲自成为坏哲学家——世界怎么可能是别的样子！

所以，应该换一种更准确的表述：路易斯反感甚至轻蔑的，不是唯物论，而是成为坏哲学的唯物论（或其它“主义”）。如果遇到卢克莱修，路易斯定当乐意端一杯啤酒，与之畅谈“物性论”。可惜，现代人的唯物信念，多半与严肃哲学无关，而是来自报纸上的只言片语，教室里、餐桌上的夸夸其谈。

在路易斯看来，种种现代“坏哲学”，其深植人心，并非由哲学家推动，而是由语言学家操盘。《魔鬼家书》里，地狱最为倚重的，是“语言学部队”。这支部队的核心力量，远比职业语言学家庞杂。凡操弄文字之人，都有可能与有荣焉。记者、教师、作家、批评家……，正是这些勤奋的文字工作者，把哲学转化成语言习惯：只会这样说话的人，再也不可能那样看世界。

大多数现代村民，几乎是在毫无准备的情形下就习得了某种败坏的语言。败坏的语言，危险之处不只在于向说话人强行推销某种半吊子哲学。路易斯认为，日常语言那些不经意的败坏，可能把人、人类引向通往地狱之路。

读过《人之废》的人，不会觉得这是危言耸听。

《人之废》，或许是路易斯在战争期间最为惊心动魄的著作。全书的开端，是对一本高中英文课本的评论。课本的编者努力使学生相信：当柯勒律治赞美瀑布的崇高时，所谓“崇高”与瀑布无关，只不过是赞美者心中的主观感情。课本的编者和大多数读者，不会觉察这样说有何不妥。“所谓美丑，无非人的主观感受”、“所谓善恶，无非人的主观信念”、“所谓上帝，无非人的主观投射”……。现代人早已习惯此类瞬间看透一切的言说方式。据说，一个成熟的现代人，只相信一种客观，那就是看得见摸得到的“物质”。除此之外，都是主观产物。所以，瀑布是真相，崇高是幻觉。从这里出发，路易斯展开了他的推论。

除了“物质”，无非主观产物。这意味着什么？首先，意味着无所谓客观美丑。这似乎关紧要。接下来，意味着没什么绝对的善恶可言。或许很多人要为之欢呼。再接下来，该取消上帝的资格了，他不过是低级头脑产生的幻象。这岂不是人类的迄今为止取得的最大胜利？赶走上帝，人终于成为自然的主宰，自己的主宰。路易斯开始发问了：当我们说“人主宰自然”的时候，到底是指什么呢？是指所有人共同主宰自然，还是一部分人对另一部分人的主宰？在不确定自己是主宰者的时候，人们都觉得一部分人主宰另一部分人不好。可是，这个“不好”，只是一种主观好恶而已。上帝、善恶、美丑，不都是主观制造么？可以制造这样的善恶，为何不可制造那样的善恶呢？主宰其他人的那个人，为何不可制造他需要的善恶呢？如果善恶可以制造，为何不可制造与之相匹配的人呢？如果一个人可以按照需求制造配置其他人，那些被配置的人，又和他们自以为主宰的自然有何区别呢？如果那个主宰其他人的人，也只是根据主观冲动行使权力，他又和仅为饥寒痛痒驱动的自然物有何区别呢？如果所有人终于沦为土块禽兽，“人”，又在哪里呢？

一切推论，都从那条被看透的瀑布开始。路易斯的结论是：当自以聪明的现代人看透一切时，也就彻底废除了自己。1943年，路易斯发表关于《人之废》的系列演讲时，世界正在经历着“人之废”的灾难。人们忙于抵抗、诅咒、惩罚战争的元凶。路易斯却从一本英文课本里看到了灾难的种子——败坏的语言、败坏的哲学。

大战之际，布道者路易斯告诉人们：自我加冕的现代凯撒，不是只在敌营当中。

四

拒斥“坏哲学”，才能让“好哲学”重新回来。没错，“好哲学”不需要发明，不可能发明，只要让它重新回来。

“坏哲学”根本不是哲学。“好哲学”也无需专业的哲学形式。所谓“好哲学”，只是帮人恢复长久遮蔽了的广阔视野：原来，世界有可能是别的样子！

“好哲学”，不是某种特定的哲学，而是健康、严肃的思考该当具备的共同特质。具体清单，很难开列。至少下面几条，路易斯再三致意。

1、本末之辨

现代人喜做价值判断。一切价值判断，皆须仰赖某种超然于价值序列之上的标准。标准裁断价值，但它自身必须在价值序列之外。教师为考生打分，他自己不能同时充当学生。任何一种价值序列，都不能由序列之内的事物提供尺度。否则，无所谓价值，也无所谓序列。这个充满价值判断的世界，必须有一个价值的源头。它为一切价值提供理由，自己恒在一切价值之外。这个源头，是“本”，以它为理由的一切，皆是“末”。

世界之“本”，路易斯说，即是上帝。但他不反对人们在另外的语言文化里称之为“道”、“天道”、“真主”……。

上帝、天道、真主，不是意识形态。上帝死了的意思，不是废除上帝这个词，而是把它当成意识形态。杀死上帝，无须证明他毫无价值，只要宽宏大量地把他奉为最高价值。把上帝奉为一种价值、一种意识形态，等于拆穿上帝。路易斯坚信，上帝的拆穿家们，最终废除了人自身。

上帝照临之下，一切尘世价值皆为“末”，或曰次要之事。无论它们具有何等重要之价值，皆为次要之事。惟其有价值，故而次要——有价值之物，必定不是价值之源头。

打赢战争，极有价值。惟其如此，属于次要之事。

国族昌盛，极有价值。惟其如此，属于次要之事。

肉身存活，极有价值。惟其如此，属于次要之事。

亲情爱欲，极有价值。惟其如此，属于次要之事。

说某事次要，绝非对它的否定。上帝或天道照临之下，“次要”是人间万事的神圣属性。说某事“次要”，意思是它不能成为自己的理由。任何不甘自居“次要”的人间事物，都可能制造人间灾难，无论它何等美丽，何等伟大。

平等是好的，因为它可以保护弱者的福祉和尊严。但若平等成为裁断一切的标尺，人间就可能陷入平等的恐怖。把平等视为至善，人们可能再也看不到学生对先生的尊重，新手对大师的敬畏。根据平等的投票，在绘画比赛上，达芬奇可能输给拿长鼻涂鸦的大象。

进步是好的，技术进步给生活带来便利，医学进步可以保障生命安全提升生活质量。但若进步成为“进步主义”，成为社会生活的最高目的，进步的恐怖也将随之而来。医学本是救人的工具。如果对人活体解剖有助于医学进步，是否可为呢？在一个狂热的进步主义者看来，这是个傻问题：没有任何道德顾虑可以阻碍进步本身！

科学是好的，靠着科学家的睿智与勤奋，人类对自然对自己的认识，达到前所未有的精确。但若从对科学的信念发展成“科学主义”，科学的恐怖也如期而至。人们可能期待科学家接管所有事务，包括他们分外之事。科学一旦越过了界限，便有很多愚蠢假科学之名大行其道。其实，我们的时代，正生活在此种愚蠢之中。

国家、平等、进步、科学……，都是“次要之事”。惟其次要，才是好的，才值得人们全力热爱，不懈追求。人类历史上的大灾难，往往不是因为纯粹的恶，而是源于美好事物、伟大人物忘了自己的“次要”。

路易斯提醒人们，凡在尘间的，都属“次要之事”。人们应该把把次要之事当成次要之事去爱，去怕。如何去爱、去怕“次要之事”呢？你可以为它奉献生命，不可向它奉献灵魂。《生活在核弹时代》，路易斯说：

假如我们所有人都将被核弹炸死，就让那核弹飞来之时，发现我们正在做明智且人性之事——祈祷，劳作，教学，读书，赏乐，给孩子洗澡，打网球，把酒对酌或投壶射覆之时与朋友相谈甚欢——而不是像受惊羊群一般挤作一团，只想着炸弹。它们可能会摧毁我们的身体（一个细菌也能做到），但不必主宰我们的心灵。[5]

与人之必死相比，死于此时死于彼时，是次要之事，死于战争死于疾病，也是次要之事。和宇宙之终将衰朽相比，国族之泯灭、文化之夭亡，同样次要。凡属尘世，终有衰亡。比这更重要的，是人如何走向属于他的衰亡：是像人那样死，还是被死吓得不像人。像人那样生，像人那样死，是人对上帝的责任。

现代顽症之一，是“次要之事”的僭越。国族至上、平等至上、科学至上、爱情至上、快乐至上、发展至上、活着至上，各种“次要之事”，争相向人索取绝对忠诚，要人献上全部灵魂。光怪陆离的灾难、荒唐，由此而生。最后的抵御之道，是重审本末之辨。文明生活的屏障之一，便是记住“次要”，捍卫“次要”，把所有次要之事放在适合它们的地方。人类历史上的大灾难，往往不是因为纯粹的恶，而是源于美好事物、伟大人物忘了自己的“次要”——凯撒不甘心只是凯撒。

2、古今之别

路易斯反驳过各种“坏哲学”。它们看似风马牛不相及，却在一件事上出奇地默契，那就是赶走上帝。路易斯说，好多煞费苦心的思想体系，“不是为了收集事实，而只是为了排斥上帝”（《神学是诗？》）

如前所述，路易斯并不在意人们如何称呼那个被排斥者。有人称之为上帝，有人称之为天道。当人们呼求上帝、寻思天道之际，是在以无限为参照审视有限，以永恒为参照省察必朽，以整全之源泉为参照反观亏缺之个体。有限、必朽、亏缺的人，时刻接受命令和审判。不知从何时开始，天人关系发生逆转。上帝和天道走上被告席，人，成了一切的法官。成了最高法官的人，仰望苍穹，看不到上帝和天道，闯进眼帘的，唯有空荡荡的宇宙。人们曾经拥有的向无限、永恒、整全敞开的视野，被遮蔽了：世界无非我们看到的样子！

路易斯提醒人们注意古今之别。天人关系的逆转，是古今之别的核心情节。现代史家，喜欢谈论过去。他们的工作，是在过去与过去之间，寻找差异，发现故事。路易斯说，没有任何故事比“现代”的来临更惊心动魄。相较于古今之别，过去与过去的种种差异，几乎可以忽略不计。1954年，路易斯就任剑桥大学“中世纪与文艺复兴时期的英国文学”教授。他的第一课，题为《论时代分期》。他的听众早已习惯把异教时代、基督时代看成皆然不同的时代，把中世纪人、文艺复兴人看成截然不同的人。路易斯说，如果和某个典型的现代人站在一起，此前时代的人们反倒彼此相似，有如兄弟：

古代知识的部分散失及其在文艺复兴时期的重新恢复。……历史上还没有提供出可以与之匹敌的类似的死亡和复苏的例子。但是，我们却目睹了古代知识的第二次死亡。在我们的时代，那些曾经被一切受教育的人们掌握的事物，现在已缩小成了少数专家们的技术特长。如果我们说这还不算完全的死亡，那么人们也可以反驳说，在黑暗时代也并没有发生完全死亡的实例。人们甚至可以争论说，作为黑暗时代的文化残余，使法律和辩术的戒规得以保存的拉丁语，使古典遗产的某些部分在那些时代的生活中得到的实用性和完整性远远超过了我们时代的专家们的学术研究在当代生活中起的作用。至于说到两次死亡涉及的范围和速度，假如人们想找一个他自己读不懂维吉尔的作品而他父亲却读得懂的人，那么到二十世纪去找这个人，比到五世纪去找要容易得多。（《论时代的分期》，《二十世纪文学评论》下册，第144、145页，戴维 洛奇编 葛林等译 上海译文出版社1993）

古典文化的死亡，只是古今之别的例证之一。天人关系的逆转，使现代人的心灵结构、思维方式不同于他们所有的前辈：

在我所能想见的一切过去的时代里，统治者的主要目标总是要使他们的臣民保持平静，防止和扑灭广泛的骚乱，说服人民默默地从事自己的本行工作，这种情况仅在极少数短暂的时期中才有例外。总的说来，他们的臣民对他们的作法是赞同的。他们甚至（用一些颇为古怪的陈词滥调）祈求上苍使他们能够“虔诚正直地度过平静的一生”，“在平安和宁静中度过他们的时光”。但是，现在唤起群众的激情几乎成了一个政权的正常职责。我们时代的生活中充满了“呼吁”、“运动”和“竞选”。我们的统治者变得像学校里的老师一样，总是在要求“敏锐性”。而你会注意到，我称呼他们为统治者，不免有点过时，“领袖们”才是时下流行的词汇。（《论时代的分期》，《二十世纪文学评论》第151页）

……

究竟为什么我们要使用那个带着陈腐气息，具有高度感情色彩的字眼“停滞”来代替其他时代会称为“持久”的东西呢？为什么一提到“原始的”这个词，我们马上就会联想到粗糙、落后和野蛮呢？当我们的祖先提到原始的教会，或者我们的政体的原始纯洁性时，他们指的绝不是上面那种意义。……为什么在广告里，“最新的”就意味着“最好的”呢？好吧。让我们承认这种语义上的发展有几分是来自十九世纪对于自发地进步所抱的信念吧。这种信念则部分来自达尔文生物进化论的原理，或者和它实际上完全不同而且早于它的宇宙进化论的神话。（《论时代的分期》，《二十世纪文学评论》第155页）

古今有别。这一点，其实无需路易斯的提醒。几乎所有现代人，都乐观地意识到自己与前人之间的巨大鸿沟。只不过，当他们谈到古今之别时，首先想到的是真理取代愚昧、文明战胜野蛮、光明驱散黑暗、新人替代旧人。路易斯却说，乐观的现代人，可能只是被一些坏哲学蒙住了眼睛。蒙住了眼睛的现代人，一下子有了自信，仿佛古往今来的所有重大秘密，都在他们的时代彻底揭晓。路易斯常常顺便嘲讽这种“发现意识”：

基督之真意，对生活在同时代说着同样语言的那些人、祂本人选为使徒的那些人以及使徒的全部后继者，都隐晦不见，最终却在我们自己的时代真相大白。我知道有那么一些人，并不觉得这等事难以置信；恰如总有一些人信心满满地主张，柏拉图或莎士比亚之真意，不知怎地，对他们的同时代人及下一代人都隐晦不见，却为现时代一两位教授的大胆拥抱，一直保持着童身。（《我为何不是和平主义者》）

这种现代人的傲慢，源于天人关系的逆转：人忽然发觉自己才是一切的主宰、一切的法官。路易斯念兹在兹的“古今之别”，意在提醒人们：这种“忽然发觉”，未必基于事实，可能只是来自哲学的幻觉。

如果说“本末之辨”是好哲学的基石，那么“古今之别”则是清除坏哲学的起点：现代人，得从不知从何而起的自我陶醉里清醒过来，才能重新意识到，自己也是“次要之事”。

3、现代祛魅

根据马克斯·韦伯的诊断，现代社会的特征之一，是现世的除魅（Entzauberung der Welt）。从此，人只能依靠理性生活在俗世之中。路易斯则试图把韦伯命题翻转过来：真正需要祛魅的，倒是现代自身。彻底驱除了神圣之后，各种假理性之名涌现的现代哲学，成了加在人们身上的咒语：

咒语一则用来解除魅惑，一则用来施加魅惑。你我都需要所能找到的最强有力的咒语，以便从加在我们身上将近百年的世俗魅惑（evil enchantment of worldliness）中苏醒过来（《荣耀之重》）。

对于自觉以清明之眼打量世界的现代人而言，柏拉图的洞穴隐喻仍然适用。现代人并未来到日光之下，相反，可能走进洞穴更深处。习惯于洞穴的眼睛，将一切源于日光之物斥为虚妄。只要继续呆在洞穴之中，只要继续把洞穴当成世界的全部，他就总能找到证据证明日光为虚妄。洞穴人可以拆穿一切。但日光并不因此不是日光，洞穴却因此只是洞穴。《高下转换》，路易斯构造了一个新的洞穴隐喻：

容我编个寓言故事，如何？试想，有女人怀有身孕，却被打入地牢。她在那里生了儿子，苦心抓养。孩子渐渐长大，他只能看到地牢四壁，地面稻草，以及槛窗外的一线天。槛窗太高，除了天空，什么也看不见。这个不幸女人是个艺术家。送入大牢时，她想方设法，带了个绘画本和一盒彩色铅笔。她从未放弃无罪开释的希望，所以她坚持教儿子外面世界的事。要知道，儿子可从未见过外面世界啊。教他，主要靠画画。她靠铅笔，试图让儿子看看田野、河流、山峦、城市以及海浪是什么样子。他是个乖孩子。她告诉他，外面世界远远比地牢中的任何东西都有趣都精彩，他都竭尽全力信她。有时候，他成功了。总体而言，进展还算顺利，直至有一天，他说了个事，令她吃了一惊。有那么一两分钟，他们都是各说各的。最终她明白过来，这么多年，他一直在误解下生活。“可是，”她倒吸一口气，“你该不会以为，真实世界就充满了铅笔线条吧？”“什么？”孩子说，“那里没铅笔印记？”他对外面世界的全部理解，瞬间成为一片空白。因为这些线条，他想象外面世界的唯一凭藉，外面世界却没有。对那竟然排除线条无需线条的世界，线条只是一种“转换”（transposition）的那个世界，他心中没谱——那葱葱树影、粼粼波光，五光十色的三维世界，并非圈在线条之内，其形状变幻莫测随时迁移，尚未有绘画能捕捉其精细与多姿。这孩子将会产生一个念头，真实世界不知怎地没有妈妈的画那样清晰（visible）。而事实上，外部世界之所以没有线条，恰是因为它无比清晰。

一双习惯于二维图像的眼睛，没办法理解三维世界。一个习惯于贫瘠的心灵，不可能领会世界之丰盈。现代人所受之魅惑在于，各种坏哲学迫使他相信，眼前的贫瘠就是世界的真相。一条只能看见骨头的狗，不会明白上帝、公义、爱情。但你不能说狗错了。因为骨头就是它能看见的全部真实。聪明的现代人，同样看不到上帝、公义、爱情：上帝只是心理现象，公义只是自我保护，爱情只是兽欲，事实之外的一切观念，只不过是大脑中的生化反应。路易斯说，这些聪明人其实是在努力与狗保持同等贫瘠。

以贫瘠为真相，正是该当祛除的现代魅惑。如何祛除呢？路易斯给出了一个至为朴素的药方：读古书。读古书，不是按照某种现代“历史哲学”，揭示“历史上的耶稣”、“历史上的孔子”，而是心怀诚意就教于古人。古人自有其所不见，但古人也能见今人之未见。一旦长久遮蔽的视野重新开启，人们会以新的眼光重审自身所处的现代村落：

有一件事是毫无疑问的：我非常愿意听一个古代雅典人，哪怕是一个愚蠢的雅典人，讲一讲希腊悲剧。他对于我们徒然探求的东西是非常熟悉的。连他自己也意识不到，他的一句偶然地话语就可能向我们指出多少年来一直被现代学者搞错的地方。[6]

五

接下来的部分，我想以第一人称的方式谈谈路易斯。

研习路易斯，始于2013年。那年夏天起，我和军海兄办了几届读书会，与几位小友结伴，阅读、讨论路易斯。一直以来，我把路易斯视为思想解毒的猛药。他所解的，正是我身为现代人所受之魅惑。

从打所谓“现代”降临之际起，人们对“现代”的反省就从未停止。汉语世界对此类思想资源的译介，也已相当丰富。当尼采和韦伯对他们所预见的“现代”加以描述时，已经流露出深邃的忧心。此后，海德格尔对现代“技术”的分析，施米特“经济-技术思维”的推演，施特劳斯对现代浪潮的追溯，沃格林对现代“灵知主义”的清理，以及再晚一些的麦金太尔对现代道德筹划失败的解读，都为读者提供了丰富的反省现代的洞见。

我读路易斯，始终以这一脉络为参照。上述诸家思想分合，属于另外话题。他们提供的洞见，确实颇多可资互通之处。路易斯在《人之废》里对现代技术的剖析，足可与海德格尔、施米特相参证。他对现代人洞穴困境的揭示，又与施特劳斯第二洞穴之说暗合。甚至，二人重读古书的建议，也所见略同。沃格林断言种种现代哲学的共通病症，是对整全的遮蔽，而路易斯重申上帝、天道，正是意在破除遮蔽。麦金太尔的几本书都在努力论证现代道德哲学只是各自捡拾古典思想的零星碎片，人各奉其碎片为偶像，于是有了现代的道德困境。这个意思，路易斯在《人之废》里表达得更简洁更精警。

还可以一路比附下去。我的意思是，我一直是在哲学，尤其是政治哲学、道德哲学的脉络里阅读路易斯。身为教师，我也一直向小友们讲述这样的路易斯。

前不久，一位毕业小友到家乡教堂参加礼拜。礼拜结束，他找牧师闲谈，得知对方也读路易斯，遂有知音之感。小友就路易斯之思想史意义，大谈一番。不想，他嘴里的路易斯让牧师倍感陌生。在牧师先生看来，路易斯与各路政治哲学扯不上什么关系。路易斯只是一位睿智的老者，用各种办法提醒人们过正当的生活。

小友的经历，让我若有所失，也若有所思。

把路易斯视为哲学家（政治哲学、道德哲学），到底是看懂了他，还是远离了他？牧师先生让我意识到，后者的可能性更大。长期处于哲学亢奋的我，忽视了一个根本问题：路易斯根本不是现代意义上的哲学家。他从来无意构造任何新体系，从来无意打造任何新概念，也从来无意把历史上隐秘思想的勘探当成自己的使命。他一生志业，只是重述耶稣、圣保罗、奥古斯丁，有时还包括孔夫子或苏格拉底的老教诲。他是一位辩论高手，但他无意充当哲学警察。如果不是四处弥漫的坏哲学冲击着人们的灵性生活，他不会有兴趣与之战斗。击败某种哲学，根本不是目的；捍卫正当生活，才是他的目的。而捍卫正当生活，只要认真回顾老教诲就够了，根本无须创造新哲学。正是在这一点上，路易斯与前文提及的哲人完全不同。

本文开篇，提到了二战之中的罗尔斯。《正义论》的作者，也可以纳入上述哲人的脉络。他们取径虽异，却都意在救济沉疴遍地的现代社会。二十世纪的教训惨痛深重，迫使罗尔斯式的哲人逃离老教诲，寻找新出路。路易斯，则是少数几位有能力也有勇气珍惜老教诲的智者：因为灾难深重，人们才更需重回老教诲。

所有老教诲，都算不得哲学。它们无非是关于正当生活的劝诫。不幸的是，现代人拥有太多哲学。这些哲学，堵住了人们聆听老教诲的路。为了清除路障，路易斯开了几副对症之药。染病的我，把吃药当成了正当生活本身。

或许正因如此，我读到的路易斯，与那位牧师先生完全不同。我的亢奋，可能只是病人的亢奋。子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）倒是这样一位“未学”之士，可能听到更真切的路易斯的声音。他的正当生活，尚未被“学”污染。

带着这个反省，我重读路易斯，很多从前刻意逃避的段落，逃不过去了。比如，路易斯在《和而不同》里驳斥了现代的“个人主义”、“集体主义”。他说，在现代思想中，个体崇拜与集体主义二分天下，两个错误相辅相成。它们似敌实有，共同摧毁了人的真正尊严。“个人主义”、“集体主义”都是现代病。路易斯那些治病的妙论，曾经让我醍醐灌顶。问题在于，反驳，不是路易斯的目的。清除路障之后，他要重申一种老教诲：

受洗之时，基督徒蒙召归入的社群（society），并非一个“集体”（collective），而是一个“身子”（a Body）。事实上，关于这一身子，自然层面上的肖像（image on the natural level）就是家庭。要是有人把教会里的互为肢体（membership of the Church）误解为低鄙的现代意义上的成员资格（membership）——一群人聚在一起，就像一堆钱币或筹码那样——要是他带着这一理解来到教会，他在踏上门槛的那个当儿，就发觉自己错了。因为他发现，这个身子的头，与有缺欠的肢体（the inferior members）很不相同，除非藉助类比，否则毫无共同之处。我们从一开始就受呼召，以受造物的身分与我们的造物主相连，以必朽之躯与不朽的神相连，以被赎的罪人与无罪的救赎者相连。神的同在，祂与我们之间的交流（interaction），必须永远是我们在教会这“身子”中生活的主导因素，胜过其他一切；任何有关基督徒间彼此团契的观念，若不以与祂的团契为前提，就根本不值一顾。此后，再上下求索与圣灵合一途径之歧异（the diversity of operations to the unity of the Spirit），仿佛就无关紧要了。可是，歧异在那儿明摆着。牧师与平信徒有别，慕道友与那些资深信徒（who are in full fellowship）不同。丈夫对妻子、父母对儿女有权威。其中有一种持续不断的相互服侍，只不过其形式太过微妙，难于条陈。我们一直都既在教人又在学习，既在宽恕别人又为人宽恕，为人代求时我们向人展现基督，有人为我们代求时我们又向基督代表人。每日要求我们牺牲私密（the sacrifice of selfish privacy），每天都在这个身子的生命所鼓励的真正的个性成长之中，得到了百倍之回报。互为肢体的人，相互之歧异，有如耳之于手。这就解释了，世俗之徒为何千人一面，而圣徒则姿态万千。顺服是自由之路，谦卑是喜乐之路，合一是个性之路。

肢体说的意思是，蒙召的基督徒共在同一个“身子”之内。他们既不是孤立的散沙，也不是沙聚的泥块。每人都是“身子”的一部分，互为肢体的人们，在各自的位置上完成使命，获得个性，乐享荣耀。

这样斩钉截铁的老教诲，我不曾在那些创建新说的哲学书里读到。因此，创建新说的哲学家不会令我惊惶失措。路易斯会。他让我俯首赞叹，也让我不知如何是好。

六

2013年底，军海兄动念译介路易斯。这本《荣耀之重》，是第五部译稿。我有幸，总能第一时间读到他的译稿，因此也能近距离感受他翻译之艰辛。翻译路易斯，军海兄投入全部精力。用我的话说，不是在翻译，而是在侍奉。

侍奉路易斯的邓军海，每结束一部译稿，都大喊“透支”。过不了多久，他又重新投入侍奉之中。读完《荣耀之中》，我决定为军海兄代劳，写一篇介绍性文字。深夜秉笔，有那么一刻，感到自己和军海兄都在作为“肢体”为一个伟大的“身子”作工。暗夜青灯，心头隐隐有一份荣耀之重。

2015年6月15日凌晨

[1] 1949年，路易斯将《高下转换》、《荣耀之重》、《和而不同》、《战时求学》、《话圈内》五篇结集出版，题为Transposition and Other Addresses。同年，本书的美国版问世，题为The Weight of Glory：and Other Addresses。1980年，美国柯林斯出版社（HarperCollins Publisher）推出The Weight of Glory 修订本，编者增收了《我缘何不是和平主义者？》（1940）、《神学是诗？》（1944）、《论赦免》（1947）、《说漏了嘴》（1956）四文。

[2] 罗尔斯《我的宗教观》，见《论罪与信的涵义》，中国法制出版社2012年。

[3] 《魔鬼家书》，况志琼、李安琴译，华东师范大学出版社2011年。

[4] 《科学与近代世界》第64页，何钦译，商务印书馆1959年版。

[5] 《切今之事》，第121页。邓军海译，华东师大出版社2015年。

[6] 《论时代的分期》，《二十世纪文学评论》下册第160页，戴维 洛奇编 葛林等译 上海译文出版社1993。